Il percorso di validazione della RELIGIOUS ATTITUDE SCALE (R.A.S.)

Autori

Andrea Laudadio e Maria D’Alessio

Facoltà di Psicologia 1

Università degli Studi di Roma “La Sapienza”

 

 

Andrea Laudadio

Via Giovanni Botero, 29

00179 – Roma

Tel: 06.854.9.854

Cell: 338.22.42.092

e-mail: andrea.laudadio@uniroma1.it

 

Riassunto

 

L’articolo descrive un nuovo strumento per la valutazione dell’atteggiamento verso la religione, articolato in tre scale di 5 item ciascuna che fanno riferimento all’atteggiamento verso la religiosità, verso la laicità e verso la spiritualità. La validità di costrutto è stata verificata su un campione di 607 partecipanti con età media di 33 anni e 11 mesi, mentre la validità convergente e discriminante è stata analizzata su un campione di 471 partecipanti con età media di 28 anni e 3 mesi. Lo strumento dimostra una adeguata attendibilità interna e una buona validità concorrente rispetto a quattro strumenti affini ed è in grado di discriminare tra soggetti atei, agnostici e credenti (praticanti e non).

 

THE PROCEDURE FOR VALIDATION OF THE RELIGIOUS ATTITUDE SCALE (R.A.S.)

 

Abstract

The article describes a new questionnaire for evaluating the attitude towards religion, arranged in three scales of 5 items each, wich refer to the attitude towards religiosity, the second scale to the attitude towards the secular position and the third scale to the attitude towards spirituality. The validity of this tool was analysed on a sample of 607 people with an average age of 33 years, 11 months, while the converging and discriminating validity was analysed on a sample of 471 people with an average age of 28 years, 3 months. The tool shows sufficient internal reliability and good overall reliability with respect to four similar tools. The tool distinguishes between atheists, agnostics and believers (both practicing and non-practicing).

Keywords: Psychology of Religion, religious, spiritual, attitude, questionnaire
Introduzione

La religione è un fenomeno complesso che ha alimentato – da sempre – l’interesse sia filosofico sia scientifico. Dopo un periodo di pausa (Hill, Pargament, Hood, McCullough, Swyers, Larson, Zinnbauer, 2000), nell’ultimo decennio è tornata a crescere l’attenzione della psicologia per le dimensioni e per i costrutti di natura religiosa. In ambito internazionale sono numerosi gli studi e le ricerche, come conferma – tra l’altro – il numero di Gennaio 2003 della rivista American Psychologist, dedicato a questo tema. Dopo i contributi sull’analisi delle motivazioni religiose (cfr. Allport e Ross, 1967) l’orientamento principale sembrerebbe quello di esplorare la nascita e lo sviluppo del sentimento religioso e – in particolare – la relazione delle dimensioni religiose con altri costrutti di natura psicologica. Particolare importanza viene rivestita dagli studi che indagano quanto – ma soprattutto come – le dimensioni religiose influenzino il benessere degli individui, sia in relazione al benessere soggettivo (Lewis, Lanigan, Joseph, De Fockert, 1997; Steger e Frazier, 2005; Horton, 2006), che alla salute psichica (cfr. Hertsgaard e Light, 1984; Ellison, 1994; Musik, 1996 Drevenstendt, 1998; Strawbridge, Shema, Cohen, Roberts, Kaplan, 1998, Koening, Ford, George, Blazer, Meador, 1993; Krause, 2002) ed infine alla condizione medica generale (cfr. Koening, George, Cohen, Hays, Larson, Blazer, 1998; Livingston, Levine, Moore, 1991; Van Ness e Kasl, 2003).

In Italia si registra un certo ritardo di interesse scientifico nell’ambito della psicologia delle religioni che ha impedito – ad oggi – un valido confronto cross-culturale con gli altri paesi. Nel nostro paese un limite è la mancanza di strumenti validati che consentano una esplorazione puntuale delle dimensioni religiose.

Tra religiosità e spiritualità

 

Secondo Zinnbauer et al. (1997) mentre gli individui hanno le idee chiare rispetto al significato dei termini spiritualità e religiosità e sono in grado di distinguerli da altri costrutti e fenomeni, nell’ambito della comunità scientifica non si registra un diffuso consenso  in relazione alla definizione e operazionalizzazione di questi due costrutti (cfr. Zinnbauer, Pargament & Scott, 1999; Emmons, Paloutzian, 2003; Miller, Thoresen, 2003;)

Nell’ampiezza e varietà di definizioni esistenti (cfr. Zinnbauer et al., 1997; Zinnbauer et al., 1999; Zinnbauer, Pargament, 2002) c’è un generale accordo esclusivamente rispetto al carattere multidimensionale dei due costrutti (cfr. Hill et al., 2000; Moberg, 2002).

Può essere utile ripercorrere l’evoluzione storica del dibattito che contrappone coloro che considerano religiosità e spiritualità espressione di due costrutti prossimi ma distinti e coloro che li ritengono come un unico costrutto.

Secondo un approccio tradizionale, la religiosità è considerata un costrutto più ampio e indifferenziato rispetto a quello di spiritualità (Hill et al., 2000; Pargament, 1999; Zinnbauer et al., 1997, 1999). Seguendo questa prospettiva, i due termini possono essere utilizzati in modo quasi interscambiabile. Tale approccio cerca di comprendere i fenomeni religiosi adottando due prospettive: la prospettiva sostanziale e la prospettiva funzionale.

Secondo l’approccio sostanziale, la religione è definita dalla sua sostanza: il concetto di sacro. Un esempio è dato dalla definizione di Argyle e Beit-Hallami (1975), secondo i quali la religione è “un sistema di credenze in un potere divino o sovraumano, e di pratiche di culto o altri rituali diretti verso tale potere” (p. 1).

L’approccio funzionale, esamina lo scopo che la religiosità assolve nella vita degli individui attraverso lo studio delle credenze, delle emozioni, delle esperienze e delle pratiche vissute dai soggetti stessi. Tale prospettiva è spiegata in maniera esaustiva nella definizione di religiosità di Batson, Schoenrade e Ventis (1993): “qualsiasi cosa gli individui mettano in atto per cercare di dare una risposta alle domande sul motivo della propria vita e della morte” (p. 8).

Precedentemente indifferenziato rispetto alla religiosità, il concetto di spiritualità inizia a distinguersi dal 1940, in seguito al declino delle istituzioni religiose tradizionali, all’aumento delle forme individuali di espressione della fede e alla nascita e allo sviluppo del pluralismo religioso (Hill et al., 2000; Hood, 2003; Roof, 1993; Zinnbauer et al., 1999).

Con l’emergere del concetto di spiritualità, si fa sempre più accentuata la contrapposizione tra i due termini (cfr. Paloutzian, Park, 2005); nella sua forma più estrema si arriva ad una concezione dualistica che oppone una religiosità sostanziale, statica, istituzionale, oggettiva, basata esclusivamente sulle credenze, in una parola “cattiva”, ed una spiritualità funzionale, dinamica, personale, soggettiva, basata sull’esperienza: “buona”.

Il comune denominatore tra religiosità e spiritualità è il riferimento al sacro, ovvero il concetto di Dio, del divino e del trascendente (Hill e Pargament, 2003) Mentre la spiritualità è identificabile come una credenza in qualche forma della più alta forza “creazionale” o dell’essere supremo (Jagers e Smith, 1996), la religiosità è frequentemente individuata come la routine e le dimostrazioni pragmatiche della spiritualità (Constantine, Lewis, Conner, Sanchez, 2000). In altre parole, come suggerito da Miller e Thoresen (2003) la spiritualità corrisponderebbe ad un fenomeno legato all’individuo mentre la religiosità sarebbe maggiormente legata agli aspetti sociali. Per questo motivo – secondo alcuni autori – la religiosità è vista come un sottoinsieme della spiritualità e riflette le manifestazioni di credenze teoriche formali e attività  (frequentazione della chiesa e di rituali) che sottendono l’identità di gruppo. In linea con queste considerazioni, MacDonald (2000) considera la religiosità come uno degli aspetti della spiritualità; gli altri sono l’orientamento cognitivo verso la spiritualità, la dimensione sperimentale/fenomenologica, il benessere esistenziale, le credenze paranormali e la religiosità. L’autore considera altri tipi di religiosità come l’affiliazione religiosa, la frequentazione dei luoghi religiosi e la motivazione religiosa.

La contrapposizione tra religiosità e spiritualità non riflette il pensiero comune. In uno studio empirico, Zinnbauer et al., (1997) rilevarono come il 74% degli intervistati si identificasse come persone spiritualie e religiose nello stesso tempo, il 19% spirituale ma non religiosa ed il 4% religiosa ma non spirituale. Allo stesso modo, in uno studio condotto da Corrigan et al., (2003), il 63% dei soggetti si considera una persona spirituale e religiosa, il 22% spirituale ma non religiosa ed il 4% religiosa ma non spirituale. Da questi studi appare come la maggior parte degli individui si percepisca come spirituale e religiosa nello stesso tempo e che lo sviluppo della spiritualità possa avvenire all’interno di un ambiente religioso supportivo.

Attualmente, come evidenziano Zinnbauer e Pargament (2005) nell’ambito della Psicologia delle Religioni è possibile rintracciare due posizioni teoriche: una nella quale la spiritualità è considerata il costrutto dominante e l’altra nella quale la religiosità rappresenta un processo onnicomprensivo.

Nella prima posizione (che fa riferimento al lavoro di ricerca di Zinnbauer), la spiritualità viene definita come la ricerca individuale o di gruppo del sacro a cui la religiosità delimita i confini all’interno di un contesto sacro tradizionale. Secondo questa prospettiva, la religiosità e la spiritualità sono entrambe ancorate al contesto di riferimento e la natura di tale contesto può essere utilizzata per discriminare i due costrutti. In questo caso la spiritualità include la religiosità e comprende una serie di fenomeni che vanno dalla religione intesa in senso tradizionale a esperienze individuali o di gruppo che hanno come obiettivo la ricerca del sacro anche al di fuori dei sistemi socialmente o culturalmente definiti. Il vantaggio di tale approccio risiede nel fatto che segue le recenti tendenze in ambito psicologico.

Per quanto riguarda la seconda posizione teorica (che fa riferimento al lavoro di ricerca di Pargament), la spiritualità è la ricerca del “sacro”, mentre la religiosità si riferisce alla ricerca dei significati correlati al sacro. Questa concezione distingue i due costrutti a seconda del posto attribuito al concetto di sacro all’interno del percorso di ricerca effettuato dall’individuo. La spiritualità fa riferimento ad una ricerca nella quale il sacro è la finalità ultima; essa è considerata il cuore e l’anima della religiosità, la funzione centrale della vita religiosa. In questo caso è la religiosità che include la spiritualità; essa si occupa di tutti gli aspetti del funzionamento umano, sia sacri sia profani. Il vantaggio di tale approccio risiede nel fatto che mantiene la continuità con un secolo di ricerche effettuate nell’ambito della psicologia delle religioni. Entrambe le posizioni sottolineano come sia la spiritualità sia la religiosità non possano essere disgiunte dal loro contesto di appartenenza e l’importanza di un approccio sistemico-relazionale nell’ambito della Psicologia delle Religioni.

In qualunque caso, secondo Hill, Pargament, Swyers, Gorsuch, McCullough, Hood, e Baumeister, (1998) religiosità e spiritualità sono fenomeni complessi e le singole definizioni riflettono solo la prospettiva limitata all’interesse di chi le formula.

Inevitabilmente, la definizione a cui si aderisce di religiosità e spiritualità è alla base delle misurazioni che si forniscono e soprattutto degli strumenti che vengono costruiti.

Gli strumenti di misurazione

 

La costruzione di strumenti di misurazione della religiosità e/o della spiritualità (e dei costrutti connessi) rappresenta uno degli ambiti più interessanti della psicologia delle religioni, nonostante Gorsuch (1984) abbia sostenuto – con forza – che la misurazione della religiosità e dei costrutti di natura religiosa poteva tramutarsi – nel tempo – più in uno svantaggio che in un vantaggio. In particolare egli considerava rilevanti due questioni: in primo luogo l’esistenza – in letteratura – di un numero sufficiente di strumenti ragionevolmente efficienti per misurare il costrutto e, in secondo luogo, una sufficiente varietà di tali strumenti per sostenere qualsiasi compito della psicologia.

Alla base della raccomandazione di Gorsuch c’era la preoccupazione che lo spostamento dell’interesse sugli strumenti togliesse – proporzionalmente – spazio all’oggetto della ricerca: la religione.

Le raccomandazioni di Gorsuch (1984) sono state in larga parte inattese, infatti Hill e Hood (1999) nella loro rassegna hanno identificato ben 125 scale o questionari di misurazione di dimensioni connesse alla religione. Implementando il lavoro di Hill e Hood (1999) e spostando il focus sugli ultimi 25 anni siamo riusciti a rintracciare ben 72 strumenti di misurazione di costrutti di natura religiosa. A nostro avviso, sono almeno tre i motivi alla base della crescita degli strumenti di misurazione delle dimensioni religiose: il primo rimanda a carenze metodologiche nella costruzione di molti degli strumenti antecedenti il 1990 (assenza di verifiche fattoriali, bassa attendibilità, numerosità campionarie insufficienti); il secondo motivo fa riferimento alle difficoltà di rintracciare strumenti che abbiano un valore cross-culturale e siano facilmente utilizzabili anche con culture (e/o religioni) diverse da quelle utilizzate nella validazione iniziale. In particolare, molto spesso, gli strumenti fanno riferimento alle pratiche ed alle caratteristiche proprie della religione dominante nel paese di validazione. Infine – terzo motivo – è necessario evidenziare una carenza generale dei paradigmi e dei modelli teorici che sottendono la costruzione di questi strumenti. Infatti, i criteri generativi sono spesso la diretta derivazione del concetto che l’autore ha di religiosità e spiritualità e quindi ne risulta un difficile utilizzo per chi non condivide completamente il modello teorico dell’autore.

In Italia, la questione è soggetta ad una ulteriore criticità, la pressochÈ totale carenza di strumenti validati che esplorino le dimensioni della religiosità e della spiritualità.

Tornando ai 72 strumenti censiti, pur nell’eterogeneità complessiva è possibile identificare alcuni criteri di classificazione, anche se imperfetti. Innanzitutto è necessario distinguere tra strumenti unidimensionali (es. Religious Fundamentalism Scale di Altemeyer e Hunsberger, 1992) e multidimensionali (es. Religious Commitment Inventory-10 di Worthington, 2003). Entrando nello specifico dei contenuti degli strumenti, a nostro avviso, è possibile identificarne almeno quattro:

  • atteggiamento religioso;
  • dimensione sociale;
  • motivazione religiosa;
  • coping e benessere religioso.

L’atteggiamento, secondo una impostazione largamente diffusa, è formato da tra componenti: cognitiva, affettiva e conativa (Rosemberg e Hovland, 1960). Dalla rassegna sono stati identificati strumenti finalizzati a rilevare la dimensione cognitiva dell’atteggiamento religioso (es. Belief in Divine Intervation Scale di Degelman e Lynn, 1995 indaga quanto i soggetti credano nell’intervento divino e ne attribuiscano l’influenza sullo scorrere degli eventi), affettiva (es. Triangular Love Scale di Sternberg, 1986 rileva quanto un soggetto prova amore verso Dio) e conativa (es. Attitude Toward Christianity Scale di Francis e Stubb, 1987 esplora quanto frequentemente le persone pregano o frequentano la propria comunità religiosa).

Gli strumenti che esplorano la dimensione sociale della religiosità indagano dimensioni come l’affiliazione religiosa, il commitment religioso oppure la partecipazione alla vita di comunità (es. Religious Commitment Scale di Pfeifer e Waelty, 1995 misura l’affiliazione religiosa considerata come l’adesione ai valori religiosi, alle credenze o alle pratiche nella vita di tutti i giorni).

Gli strumenti che indagano la motivazione religiosa (es. Age Universal Religious Orientation Scale di Gorsuch e Venable, 1983) hanno lo scopo di distinguere tra orientamento religioso intrinseco o estrinseco.

In ultimo, alcuni strumenti hanno come finalità quella di rilevare il contributo religioso al benessere o alla gestione dello stress (es. Spiritual Themes and Religious Responses Test di Saur e Saur, 1993).

 

PerchÈ un nuovo strumento?

 

Recentemente abbiamo contribuito alla validazione nazionale di alcuni degli strumenti rintracciati in letteratura. Al termine di queste validazioni abbiamo rilevato alcune criticità. In primo luogo è emersa la difficoltà di adattare tout court questi strumenti al contesto italiano. In secondo luogo abbiamo verificato l’assenza di strumenti che fossero in grado di misurare al contempo sia la dimensione spirituale che quella religiosa. In ultimo, sembrano  essere assenti strumenti che abbiano raccolto le indicazioni di Zinnbauer e Pargament (2005) di utilizzare un approccio sistemico-relazionale alla questione spirituale e religiosa.

Ci è sembrato perciò opportuno costruire uno strumento che fosse in grado di rendere conto di tre dimensioni relazionali della religiosità e della spiritualità: il rapporto tra individuo e Dio, il rapporto tra individuo e comunità religiosa di appartenenza e il rapporto tra religiosità e Stato; per quanto riguarda quest’ultimo aspetto, la laicità (o tolleranza religiosa), attualmente non si dispone di strumenti atti a rilevarla.

 

1

Utilizzando l’approccio di Zinnbauer la spiritualità – in termini relazionali-sistemici – è definibile come la relazione individuale (o di gruppo) con il sacro e la religiosità come la relazione tra l’individuo (o il gruppo) e il contesto sacro di appartenenza. Coerentemente con questo approccio, la Spiritualità deve contemplare anche la ricerca del sacro al di fuori di sistemi socialmente o culturalmente definiti. Riteniamo utile declinare “la relazione” adottando il costrutto dell’atteggiamento, che, come proposto da Rosemberg e Hovland (1960) è articolato da tre componenti: cognitiva, affettiva e conativa.

Per quanto riguarda gli aspetti più propriamente metodologici, la lettura delle validazioni nazionali degli strumenti per la misurazione della religiosità ha evidenziato come venga spesso richiesto di indicare il grado di accordo/disaccordo con le affermazioni della scala. Questo metodo, se particolarmente proficuo in alcuni ambiti, non risulta utilizzabile in ambito religioso poichÈ porta – spesso – ad una polarizzazione delle risposte sulla base dell’adesione ad una posizione atea o agnostica o credente, con conseguente difficoltà di utilizzo degli item a causa della distribuzione non normale delle risposte. In pratica, l’analisi della distribuzione degli item porta all’eliminazione di alcune domande, non tanto per la errata costruzione del quesito stesso ma a causa della composizione del campione utilizzato per la validazione. Per superare questo limite, proponiamo di adottare una modalità di risposta coerente anche con i presupposti sistemico-relazionali prima presentati , che inviti i partecipanti ad indicare quanto sono simili o diversi da soggetti “modello” sommariamente descritti. Questo metodo è del tutto simile – ad esempio – a quello utilizzato da Schwartz et al. (2001) nel loro famoso strumento Portrait Values Questionnaire.

 

Obiettivo

 

L’obiettivo è di mettere a punto un questionario che sia in grado di fornire una misura dell’atteggiamento sia spirituale che religioso. L’obiettivo generale ha i seguenti sotto-obiettivi:

  • Verificare se l’atteggiamento religioso è identificabile come un costrutto specifico, coerente e confrontabile;
  • Verificare se è possibile identificare partecipanti con diverso atteggiamento sia religioso sia spirituale. Si procederà a:
  1. valutare e verificare la struttura fattoriale del questionario;
  2. valutare l’attendibilità delle singole dimensioni del questionario;
  3. verificare l’eventuale presenza di differenze di genere;
  4. rilevare la validità convergente attraverso la relazione con gli adattamenti italiani delle scale: Christian Fundamentalist Belief Scale (Gibson e Francis, 1996) Theistic Spiritual Outcome Survey (Richards, 1997), nell’adattamento italiano di Laudadio, (in press), la Rejection of Christianity Scale (Greer e Francis, 1992), nell’adattamento italiano di Laudadio, (in press) e il Religious Commitment Inventory (Worthington, 2003);
  5. verificare la validità di costrutto del questionario attraverso la metodologia dei gruppi contrapposti rispetto alle dimensioni valutate.

 

Metodo

 

Fase 1. La fase iniziale del lavoro ha riguardato l’individuazione di item rappresentativi dell’atteggiamento religioso. Sono stati coinvolti 30 partecipanti selezionati casualmente, di età compresa tra i 17 e i 48 anni (M= 33 anni e 6 mesi; DS= 8 anni e 1 mese), bilanciati per la variabile sesso (tutti residenti nella Provincia di Roma), ai quali sono state proposte alcune vignette con la descrizione di persone ed è stato chiesto loro di ampliarle con supposizioni circa il comportamento religioso che avrebbero potuto tenere. Le vignette erano otto e descrivevano sommariamente diverse persone prototipo. (e.s.: Giovanni è una persona che sostiene di non credere in Dio e di non avere una opinione positiva delle persone che credono… oppure: Marco ha ricevuto un’educazione molto religiosa. Lui crede nell’esistenza di Dio e …) In particolare, veniva chiesto di indicare quale fosse la relazione tra la persona descritta e la Divinità e tra la persona descritta e la comunità religiosa di appartenenza. Questa metodologia ha consentito una notevole produzione di item in relazione a molti degli ambiti e dei contesti in cui si manifesta l’atteggiamento religioso degli individui.

In questa fase sono stati prodotti 130 item. La gamma degli indicatori individuati è stata sottoposta al giudizio di due valutatori indipendenti. Quelli ritenuti rappresentativi da entrambi sono stati inclusi nella prima versione dello strumento, risultata costituita da 43 item.

L’utilizzo della metodologia descritta per la raccolta degli indicatori ha suggerito di mantenere gli item in terza persona, chiedendo ai partecipanti di indicare il livello di somiglianza percepito. Per quanto riguarda il formato delle risposte si è optato per una scala Likert a 6 punti, con il valore 1 indicativo di assenza totale di similarità con la persona descritta e il valore 6 di alta rispondenza, del tutto similmente a quanto fatto da Schwartz et al. (2001) nel loro Portrait Values Questionnaire.

Fase 2. La prima versione del questionario è stata somministrata a 20 partecipanti (tutti residenti nella Provincia di Roma), bilanciati per la variabile sesso e con un basso livello di scolarità per verificarne il livello di comprensione degli item. Per questa fase è stata scelta la metodologia del thinking aloud. In una sessione di thinking aloud un soggetto viene addestrato da un intervistatore a verbalizzare i pensieri che accompagnano la formulazione  di una risposta. Questa procedura consente di indagare la corretta comprensione delle domande da parte dell’intervistato. Al termine della fase di thinking aloud si è deciso di eliminare 3 item, poichÈ venivano compresi in modo diverso rispetto al loro obiettivo.

Fase 3. La seconda versione dello strumento è stata inizialmente proposta ad un gruppo di 295 partecipanti selezionati tramite un campionamento accidentale di convenienza di età compresa tra 18 e 67 anni (M= 37 anni e 2 mesi; DS= 9 anni e 11 mesi), di cui il 52,54 % femmine e il 47,45% maschi (tutti residenti nella Provincia di Roma). Come viene suggerito in letteratura (Ercolani e Perugini, 1997) sono stati eliminati gli item che presentavano valori di asimmetria e curtosi maggiori di |1|. L’analisi – oltre che per l’intero campione – è stata ripetuta suddividendo i partecipanti sulla base del genere (Kline, 1996). Questa procedura ha portato all’eliminazione di 16 item.

Gli item rimanenti sono stati sottoposti ad analisi delle componenti principali con rotazione Oblimin poichÈ si ipotizzava una correlazione tra i fattori.

Preliminarmente è stato sondato il livello di adattabilità di un modello fattoriale ai dati in nostro possesso. Per questo motivo sono state eseguite due delle tradizionali verifiche, il test di sfericità di Bartlett e il test di adeguatezza campionaria di Kaiser-Meyer-Olkin. Il test di Bartlett è significativo e il test di  Kaiser-Meyer-Olkin è pari a .834. Tale valore indica un buon livello di adeguatezza del modello ai dati. Sono stati eliminati 5 item poichÈ non raggiungevano una saturazione di almeno 0,45 in una fattore (cfr. Barbaranelli, 2003).

La ripetizione dell’analisi ha consentito di individuare tre fattori con autovalori maggiori di 1, in grado di spiegare il 61,76% della varianza.

 

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Tabella 1 – Varianza spiegata

  Varianza Varianza cumulata Varianza ricalcolata*
Fattore I 35,50 35,50 30,79
Fattore II 13,96 49,46 17,79
Fattore III 12,30 61,77 13,19

*Varianza ricalcolata tramite il Prodotto di Hadamart

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Nella tabella seguente vengono riportate le saturazioni fattoriali registrate.

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Tabella 2 – Saturazioni fattoriali

  Fattore I Fattore II Fattore III
È  molto importante per lui seguire i dettami della sua religione 0,899
È molto importante per lui/lei frequentare la sua comunità religiosa 0,882
È importante per lui/lei frequentare regolarmente il luogo di culto della sua comunità religiosa 0,861
È importante per lui/lei far parte di una comunità religiosa 0,859
È molto importante per lui/lei poter finanziare la sua comunità religiosa 0,835
Crede che tutti vivrebbero meglio se seguissero i precetti della sua religione 0,787
È importante per lui/lei rispettare le feste e gli eventi della sua religione 0,633
Non ha una buona opinione delle persone che non sono della sua religione 0,460
Ritiene che Dio non esista -0,863
È importante per lui/lei sostenere di non credere in lui -0,838
Crede completamente nell’esistenza di Dio 0,723
È importante per lui/lei trovare dei momenti per pregare Dio 0,586
Pensa sia importante che ogni persona possa avere la libertà di credere in Dio 0,586
Crede che quello che gli accade nella vita derivi dal volere di Dio 0,538
È importante per lui/lei che in tutti gli ambiti dello stato venga garantito il diritto a non credere 0,769
È molto importante per lui/lei che in televisione ci sia spazio per tutte le religioni 0,769
È importante per lui che la scuola sia laica 0,715
Crede che tutte le religioni abbiano la stessa dignità e lo stesso valore 0,674
È importante per lui che stato e religione siano due ambiti radicalmente distinti 0,468

 

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La totalità degli item ha una saturazione di almeno 0,45 in un fattore e, in ogni caso, nessun item presenta una saturazione in altri fattori superiore a 0,30.

Il primo fattore è composto da otto item (α= .87) e raccoglie quelli che fanno riferimento alla dimensione della pratica religiosa, intesa come dimensione sociale culturale della religione;  il secondo fattore, composto da 6 item  (α= .71) raccoglie quelli che fanno riferimento alla relazione con Dio; il terzo fattore, composto da 5 item (α= .74) raccoglie quelli che fanno riferimento alla laicità, o meglio al rapporto tra religione e Stato. Dall’analisi delle componenti principali sembrerebbe presente l’esistenza di tre dimensioni: una che fa riferimento al rapporto con la Religione (intesa in termini sociali), una al rapporto con Dio e una al rapporto con lo Stato e le altre forme di atteggiamento religioso. Al termine di questa procedura è stato reputato opportuno omogeneizzare lo strumento giungendo ad una soluzione che prevedesse 5 item per ciascun fattore. Sono stati quindi eliminati gli item che all’analisi dell’alfa di Cronbach causavano una riduzione dell’attendibilità della scala e/o che presentavano una saturazione fattoriale più bassa.

Fase 4. La quarta fase della ricerca riguarda l’analisi della validità di costrutto per cui si è proceduto ad una analisi fattoriale confermativa per verificare se il modello a tre fattori emerso dalla fase precedente fosse di fatto il migliore. La terza versione dello strumento (a 15 item) è stata somministrata ad un campione di 607 partecipanti (selezionati tramite un campionamento accidentale di convenienza) con età media di 33 anni e 11 mesi (DS= 15 anni e 6 mesi) di cui il 54,03% femmine e il 45,96% maschi. I soggetti provenivano da diverse aree geografiche: Emilia Romagna (13,34%), Lazio (12,19%), Piemonte (11,70%), Lombardia (10,21%), Sicilia (10,21%), Puglia (9,88%), Veneto (9,72%), Campania (9,23%), Calabria (8,24%) e Umbria (5,27%). Si è proceduto a realizzare un’analisi delle componenti principali per verificare se la struttura individuata nella fase precedente della ricerca fosse simile. Preliminarmente è stato nuovamente sondato il livello di adattabilità di un modello fattoriale ai dati in nostro possesso. Il test di Bartlett (χ2(g.d.l.=105)=4346,96, p<0,01) è significativo e il test di Kaiser-Meyer-Olkin è pari a .818.  I dati raccolti sono stati quindi sottoposti ad analisi delle componenti principali e alla successiva rotazione obliqua (Oblimin). L’analisi ha individuato tre fattori con autovalore maggiore di 1, in grado di spiegare il 63,74% della varianza.

 

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Tabella 3 – Varianza spiegata

  Varianza Varianza cumulata Varianza ricalcolata
Fattore I 35,22 35,22 26,53
Fattore II 17,43 52,65 17,30
Fattore III 11,09 63,74 19,91

 

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Nella tabella seguente vengono riportate le saturazioni fattoriali registrate.

 

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Tabella 4 – Saturazioni fattoriali

  Fattore I Fattore II Fattore III
Item 5 – È molto importante per lui/lei frequentare la sua comunità religiosa 0,881
Item 14 – È importante per lui/lei frequentare regolarmente il luogo di culto della sua comunità religiosa 0,872
Item 11 – È molto importante per lui/lei poter finanziare la sua comunità religiosa 0,831
Item 12 – È importante per lui/lei rispettare le feste e gli eventi della sua religione 0,824
Item 4 – Crede che tutti vivrebbero meglio se seguissero i precetti della sua religione 0,742
Item 10 – È importante per lui/lei che in tutti gli ambiti dello stato venga garantito il diritto a non credere 0,813
Item 8 – È molto importante per lui/lei che in televisione ci sia spazio per tutte le religioni 0,765
Item 7 – È importante per lui che la scuola sia laica 0,744
Item 9 – Crede che tutte le religioni abbiano la stessa dignità e lo stesso valore 0,673
Item 6 – È importante per lui che stato e religione siano due ambiti radicalmente distinti 0,487
Item 13 – Ritiene che Dio non esista 0,870
Item 15 – Crede completamente nell’esistenza di Dio -0,798
Item 1 – È importante per lui/lei trovare dei momenti per pregare Dio -0,700
Item 2 – Pensa sia importante che ogni persona possa avere la libertà di credere in Dio -0,653
Item 3 – Crede che quello che gli accade nella vita derivi dal volere di Dio -0,631
Alfa di Cronbach .879 .739 .780

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La struttura risulta essere del tutto simile a quella emersa nella fase precedente della ricerca anche se i fattori si presentano in un ordine diverso da quello precedentemente descritto. Il primo fattore spiega il 26,53% della varianza e fa riferimento all’atteggiamento nei confronti della religione in termini sociali e di pratica religiosa (Esempio: “È importante per lui/lei frequentare regolarmente il luogo di culto della sua comunità religiosa”; “È importante per lui/lei rispettare le feste e gli eventi della sua religione”), questa dimensione sembra essere legata alla dimensione della pratica religiosa. Abbiamo per questo motivo definito il fattore “Pratiche religiose”. Il secondo fattore spiega il 17,30% della varianza e fa riferimento all’atteggiamento nei confronti del rapporto tra Stato e Religione (Esempio: “È importante per lui che stato e religione siano due ambiti radicalmente distinti”; “È molto importante per lui/lei che in televisione ci sia spazio per tutte le religioni”), in qualche modo questa scala sembra far riferimento alla dimensione della laicità. Abbiamo per questo motivo definito il fattore “Tolleranza religiosa”. Il terzo fattore spiega il 19,91% della varianza e fa riferimento all’atteggiamento nei confronti di Dio (“È importante per lui/lei trovare dei momenti per pregare Dio”; “Ritiene che Dio non esista”), questa dimensione sembra essere legata alla fede. Abbiamo per questo motivo definito il fattore[1] “Fede in Dio”.

L’analisi delle componenti principali è stata ripetuta suddividendo il campione sulla base del genere. I tre fattori sono risultati composti per entrambi i generi dagli stessi item, anche se con saturazioni diverse. Il coefficiente di congruenza di Tucker per i tre fattori è risultato essere .92 per il primo fattore, .90 per il secondo e .91 per il terzo. Questi valori, superiori a .90 permettono di sostenere che le due soluzioni fattoriali sono tra loro convergenti (Barbaranelli, 2003). È quindi sostenibile l’ipotesi di una sola versione per entrambi i generi.

Sullo stesso campione è stata realizzata una analisi confermativa. L’obiettivo di questa analisi è stato quello di verificare se i modelli a tre fattori emersi nella seconda e terza fase si adattasse meglio ai dati raccolti rispetto ad una soluzione costituita da un unico fattore di livello sovraordinato.

 

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Tabella 5 – Saturazioni fattoriali

Modello χ2 g.d.l. χ2 / g.d.l. RMSEA
3 Fattori correlati tra loro 115,259 61 1,88 .091
1 Fattore sovraordinato 790,83 54 14,64 .239

RMSEA = Root Mean Square Error of Approximation

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Il modello a 3 fattori sembra presentare un migliore indice di adattamento rispetto al modello monofattoriale.

La matrice di correlazione fra le variabili latenti mette in evidenza che le dimensioni hanno una relazione significativa tra loro.

 

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Tabella 6 – Matrice di correlazione tra le variabili latenti

Fattore I Fattore II Fattore III
Fattore I
Fattore II -,224
Fattore III ,298 ,042

 

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Complessivamente le analisi confermano la validità dell’analisi delle componenti principali realizzata. Per quello che riguarda l’attendibilità dei fattori identificati, i valori di alfa  riportati nella tabella 5 indicano un buon livello di attendibilità.

Fase 5. La fase conclusiva della ricerca è stata dedicata all’analisi della validità convergente e discriminante dello strumento emerso dalla fase precedente.

 

Partecipanti

 

Ha partecipato a questa fase della ricerca un campione di 471 partecipanti di età compresa tra i 18 e i 61 anni con età media di 28 anni e 3 mesi (DS= 9 anni e 7 mesi) di cui 240 femmine e 231 maschi. I partecipanti sono stati individuati attraverso un campionamento accidentale di convenienza proveniente per il 39,70% da regioni del Nord Italia, per il 32,05% da regioni del Centro e per il restante 28,23% dal Sud.

Il 51,59% del campione è celibe o nubile, il 42,25% è coniugato, il 4,46% è separato o divorziato, l’1,70% è vedovo. Rispetto all’istruzione, il 6,16% possiede la licenza elementare, il 18,26% il diploma di scuola media superiore, il 12,52% il diploma di un istituto professionale, il 43,10% il diploma di scuola superiore, il 19,96% la laurea. Il 71,34% è occupato, l’11,25% studente, il 6,58% casalinga, il 4,88% pensionato e il 5,52% in cerca di occupazione. Rispetto alle professioni svolte dai partecipanti occupati: il 3,27% è imprenditore, il 5,65% libero professionista, il 7,74% impiegato con ruoli direttivi, il 22,32% impiegato di concetto, il 5,36% insegnante, il 35,71% operaio, il 3,87% artigiano, l’1,49% agricoltore, lo 0,89% manovale, mentre il 6,85% ha risposto altro.

 

Strumenti

 

Oltre all’ultima versione della Religious Attitude Scale (R.A.S.) sono stati utilizzati i seguenti strumenti:

Christian Fundamentalist Belief Scale di Gibson e Francis (1996). La scala – monofattoriale – è composta da 12 item. Lo strumento misura il fondamentalismo religioso e si focalizza sull’autorità che la Bibbia ha per i suo fedeli. Gli item, con modalità di risposta su scala Likert a 5 passi (1= Assolutamente falso per me a 5= Assolutamente vero per me) sono del tipo: “Io credo che Gesù camminò sull’acqua” oppure “Io credo che Gesù Cristo è il Figlio di Dio”. Per ottenere una versione italiana della Christian Fundamentalist Belief Scale è stato utilizzato il metodo della back-translation.

Theistic Spiritual Outcome Survey di Richards (1997) nell’adattamento italiano di Laudadio (in press). La versione italiana è composta da 16 item. Il questionario misura la percezione di spiritualità distinta in tre fattori:  Il primo fattore “Love of God” valuta i sentimenti d’amore per Dio ed indica anche la comunicazione con Dio, quindi la preghiera. Il secondo fattore, “Love of Others”, fa riferimento all’amore verso gli altri e il perdono. Il terzo fattore “Love of  Self” valuta i sentimenti positivi verso se stessi.

Rejection of Christianity Scale di Greer e Francis (1992)  nell’adattamento italiano di Laudadio (in press). L’adattamento italiano è composto da 19 item. Lo strumento misura il rifiuto della religiosità sia in termini generali (fattore 1) che rispetto alla dimensione clericale (fattore 2). Gli item, con modalità di risposta su scala Likert a 5 passi (1= Assolutamente falso per me a 5= Assolutamente vero per me) sono del tipo: “La chiesa è datata e non esercita alcuna attrazione su di me” oppure “Non credo esista una vita dopo la morte”.

Religious Commitment Inventory  di Worthington (2003). La scala è composta da 10 item. Lo strumento misura l’affiliazione religiosa, considerata come il grado con cui una persona aderisce ai valori religiosi. Gli item, con modalità di risposta su scala Likert a 5 passi (1= mai a 5= quasi sempre) sono del tipo: “La religione è molto importante per me perchÈ mi da risposte a molte domande riguardo il significato della vita” oppure “Le mie credenze religiose si ripercuotono sul mio intero approccio alla vita”. Per ottenere una versione italiana della RCI-10  è stato utilizzato il metodo della back-translation.

 

Validità convergente

 

Non essendo disponibili nÈ in Italia nÈ all’estero strumenti affini a quello in oggetto è stato utilizzato un percorso di validazione esterna basato su ipotesi correlazionali con costrutti reputati fortemente affini.

Per verificare la validità convergente della scala realizzata è stato ipotizzato che la Pratica religiosa e la Fede in Dio correlino con il fondamentalismo, il commitment e il  Love of God. Inoltre, che entrambi i fattori correlino in modo inverso con le due sottoscale della Rejection of  Christianity Scale. Per omogeneità, tutti i punteggi di scala (sia della R.A.S. sia degli altri strumenti) sono stati calcolati tramite la somma dei punteggi grezzi degli item.

È stato ipotizzato anche che il secondo fattore della scala (che fa riferimento alla Tolleranza religiosa) fosse invece indipendente rispetto alle dimensioni precedentemente descritte.

 

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Tabella 7 – Correlazioni con altri strumenti

Fattore I Fattore II Fattore III
Christian Fundamentalist Belief Scale 0,668* -0,098 0,629*
Religious Commitment Inventory 0,645* -0,176* 0,347*
TSOS – Love of God 0,540* -0,140* 0,480*
TSOS – Love of Others 0,191* 0,093 0,249*
TSOS – Love of Self 0,130* 0,128* 0,164*
Rejection of Christianity Scale – Generale -0,324* -0,062 -0,379*
Rejection of Christianity Scale – Clericale -0,647* 0,054 -0,394*

*Correlazioni significative con  p < 0.01 (2 code)

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Il risultato dello studio correlazionale conferma le ipotesi formulate. In particolare è interessante registrare come il primo e terzo fattore della scala correlino fortemente con il credere nei dogmi cristiani e con il commitment religioso. Anche la correlazione con la scala TSOS è coerente con le ipotesi formulare. In particolare sono consistenti le correlazioni con il primo fattore del TSOS che fa riferimento alla dimensione della fede. Per concludere è interessante registrare una forte correlazione inversa con il secondo fattore della Rejection of Christianity Scale che fa riferimento all’atteggiamento negativo nei confronti del mondo clericale.

 

Differenze di genere

 

Per verificare la presenza di differenze di genere si è deciso di effettuare una MANOVA con una variabile  between (genere) e tre fattori within (le dimensioni dello strumento). La MANOVA ha evidenziato l’effetto significativo del fattore genere F(3,84)=4,469; p<,05). La scomposizione degli effetti univariati, effettuata tramite il test ANOVA evidenzia differenze significative solo in riferimento alla dimensione delle Pratiche religiose F(1,86)=4,894; p<,05. Sono le femmine a far registrare un atteggiamento maggiormente religioso.

 

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Tabella 8 – Differenze di genere

  Genere Media D.S. ANOVA
Fattore I

Pratica religiosa

Femmina 20,12 7,26 F(1,86)=4,894; p<,05
Maschio 16,96 6,11
Fattore II

Tolleranza religiosa

Femmina 19,88 7,44 F(1,86)=3,821; n.s.
Maschio 17,07 6,04
Fattore III

Fede in Dio

Femmina 18,91 7,05 F(1,86)=,384; n.s.

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Validità discriminante

 

Dal  campione sono stati estratti (bilanciando per quanto possibile le variabili anagrafiche) 96 partecipanti, 24 per ciascuno dei 4 gruppi differenziati sulla base della risposta fornita ad una domanda preliminare, in cui veniva chiesto di scegliere tra quattro definizioni, quella che meglio esprimeva il loro atteggiamento religioso. Le quattro alternative erano: Ateo (ritengo che Dio non esista); Agnostico (ritengo che Dio potrebbe anche esistere, ma io non ho Fede); Credente non praticante (credo nell’esistenza di Dio ma non partecipo alla vita religiosa della mia comunità); Credente praticante (credo nell’esistenza di Dio e partecipo alla vita religiosa della mia comunità). È stato così possibile costituire quattro gruppi equivalenti denominati: Atei, Agnostici, Credenti non praticanti e Credenti praticanti.

Per verificare la presenza di differenze tra questi tre gruppi rispetto alle dimensioni dello strumento è stata condotta una MANOVA con una variabile  between (gruppo di appartenenza) e tre fattori within (le dimensioni dello strumento). La MANOVA è risultata significativa (F(9,200)=19,17; p<,005).

 

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Tabella 9 – Differenze tra i quattro gruppi in relazione alle dimensioni dello strumento

  Gruppo Media D.S. ANOVA
Fattore I

Pratica

religiosa

 

Ateo(a) 15,13 5,54 F(3,84)=15,59; p<,05

 

 

Agnostico(a) 12,00 5,07
Credente non praticante(b) 20,18 5,66
Credente praticante(c) 24,23 5,97
Fattore II

Tolleranza

religiosa

Ateo 18,75 7,19 F(3,84)=2,44; n.s.

 

Agnostico 21,79 6,60
Credente non praticante 16,65 7,42
Credente praticante 17,09 5,30
Fattore III

Fede in

Dio

 

Ateo(a) 13,32 4,99 F(3,84)=46,09; p<,05

 

Agnostico(a) 13,61 5,21
Credente non praticante(b) 20,95 3,63
Credente praticante(c) 25,29 2,80

Nota: (a) a lettera uguale corrisponde media non statisticamente differente al test di Tukey HSD

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La scomposizione degli effetti univariati, effettuata tramite il test ANOVA evidenzia differenze significative solo in relazione alla dimensione della spiritualità e della religiosità ma non della laicità.

 

Conclusioni, limiti e sviluppi

 

In relazione all’obiettivo generale della ricerca, la Religious Attitude Scale, sembra costituire un passo avanti nella possibilità di misurare alcuni aspetti inerenti la spiritualità e la religiosità, in particolare in quelle situazioni in cui si vuole avere una misura congiunta delle due dimensioni. Inoltre, lo strumento introduce la possibilità di misurare il costrutto della laicità – ad oggi – ancora poco studiato in letteratura.

Passando agli obiettivi specifici, sono emersi tre fattori: il primo fa riferimento alla dimensione della religiosità, il secondo alla laicità e il terzo alla spiritualità. Anche se fortemente legate tra loro, l’analisi fattoriale confirmativa ha comunque evidenziato la necessità di trattare le tre dimensioni in modo distinto.

In relazione al secondo obiettivo della ricerca, la R.A.S. sembra avere una buona attendibilità e validità interna. L’analisi per gruppi contrapposti e l’analisi della validità convergente sembrano confermare la validità dello strumento e la sua capacità di discriminare.

Rispetto al genere sono state identificate differenze significative in relazione alla Pratica religiosa. Sono risultate più religiose e più laiche le donne, mentre non ci sono differenze in relazione alla dimensione della spiritualità.

Lo sviluppo della ricerca sarà duplice: da una parte, ci proponiamo di validare una versione della scala anche per adolescenti; dall’altra, di approfondire la relazione tra religiosità, personalità e coping.

 

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Appendice – Versione finale della Religious Attitude Scale (R.A.S.) (R.A.S.).

 

Di seguito vengono brevemente descritte alcune persone. Per favore, legga con attenzione ciascuna descrizione indichi quanto ognuna delle persone descritte è simile oppure diversa da lei. Indichi mettendo una X sulla casella corrispondente. (Le alternative sono: Per niente simile a me, Non simile a me, Poco simile a me, Abbastanza simile a me, Simile a me, Molto simile a me)

    Per niente simile a me Non simile a me Poco simile a me Abbastanza simile a me Simile a me Molto simile a me
1 È importante per lui/lei trovare dei momenti per pregare Dio 5 5 5 5 5 5
2 Pensa sia importante che ogni persona possa avere la libertà di credere in Dio 5 5 5 5 5 5
3 Crede che quello che gli accade nella vita derivi dal volere di Dio 5 5 5 5 5 5
4 Crede che tutti vivrebbero meglio se seguissero i dettami della sua religione 5 5 5 5 5 5
5 È molto importante per lui/lei frequentare la sua comunità religiosa 5 5 5 5 5 5
6 È importante per lui che stato e religione siano due ambiti radicalmente distinti 5 5 5 5 5 5
7 È importante per lui che la scuola sia laica 5 5 5 5 5 5
8 È molto importante per lui/lei che in televisione ci sia spazio per tutte le religioni 5 5 5 5 5 5
9 Crede che tutte le religioni abbiano la stessa dignità e lo stesso valore 5 5 5 5 5 5
10 È importante per lui/lei che in tutti gli ambiti dello stato venga garantito il suo diritto a non credere 5 5 5 5 5 5
11 È molto importante per lui/lei poter finanziare la sua comunità religiosa 5 5 5 5 5 5
12 È importante per lui/lei rispettare le feste e gli eventi della sua religione 5 5 5 5 5 5
13 Ritiene che Dio non esista 5 5 5 5 5 5
14 È importante per lui/lei frequentare regolarmente il luogo di culto della sua comunità religiosa 5 5 5 5 5 5
15 Crede completamente nell’esistenza di Dio 5 5 5 5 5 5

 

[1] Il fattore, in realtà si esprime in termini negativi e quindi come atteggiamento negativo verso la spiritualità, per semplificare la lettura dei dati successivi abbiamo proceduto ad invertire i punteggi della scala.